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唐代佛教管理对佛教中国化有何影响?(2)

2011-10-18 23:44:40 本文行家:梁迎春

唐代统治者尊重佛教发展壮大这一历史事实,并以此为依据,制定相应的佛教政策,就必然能使佛教为其所用,达到巩固封建统治的目的。客观而言,也有助于推动佛教中国化的历史进程,加速佛教的中国化发展。

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  以上说明,唐代统治者尊重佛教发展壮大这一历史事实,并以此为依据,制定相应的佛教政策,就必然能使佛教为其所用,达到巩固封建统治的目的。客观而言,也有助于推动佛教中国化的历史进程,加速佛教的中国化发展。相反,如果无视佛教的发展与壮大,无视佛教广泛的群众基础和深厚的社会基础,蔑视佛教在思想方面的教化功能,采取简单的一刀切政策,以裁灭佛教作为转移社会问题的手段,必然会适得其反,给社会带来新的压力,造成新的社会问题,加剧社会的深层次矛盾。尊重佛教发展的现实情况,以此作为制定佛教政策的依据,是唐代佛教中国化历程得以实现的现实要求。
  《唐会要·释教》主要以诏令、奏议的形式,从制度因革的视角,揭示唐代佛教发展的特有状况。这种较为特殊的处理方式,一方面说明唐代佛教政策的制定,是针对佛教在现实社会中发展的实际情况而确定下来的,合佛教发展与社会发展于一轨,体现了佛教政策的现实生命力。透过佛教政策的现实生命力,可以揭示唐代佛教中国化历程的实现,即通过政治上与王权的结合,经济上与封建经济的协调发展,思想方面与儒家的合流,最终实现了佛教的本土化发展,完成了佛教植根中国的历史使命。
  三、《唐会要》所反映的唐代佛教管理
  唐代佛教政策是唐政府制定佛教管理方式的指导思想,是唐政府推行佛教管理的基础和立足点,决定了佛教管理的具体实施方式,反映了唐代佛教管理的时代特点。佛教管理在一定程度上协调了佛教发展与社会发展的关系,肃清了唐代佛教中国化发展道路上的障碍,推动了佛教中国化的历史进程,这是佛教管理所展示的最为突出的时代特点。《唐会要·释教》上下两篇在这方面亦有所反映,主要集中在寺院建造、僧尼隶属、试经制度、病坊管理等几个方面。
  (一)寺院建造
  寺院是佛教的重要设施,是僧侣生活居住的地方,也是他们坐禅、念经、布法的主要场所。寺院的修建数量、规模,在一定程度上反映了佛教发展的状况。唐政府规定,创建寺院要向政府申请,得到许可,方准兴建。寺院名称也一般由政府颁发。此外,还允许修造招提、兰若等私人佛堂。
  唐高祖时期,寺庙建造数量在京师及地方诸州有明敕规定,武德九年五月十二日敕:“京城留寺三所,观二所,其余天下诸州,各留一所,余悉罢之。”[41]唐高宗时期,对地方寺院的建置,有专敕规定,不仅明确了建置的数量,还以政府的名义分别命名,“乾封元年正月十七日,兗州置观、寺各三所,观以紫云、仙鹤、万岁为称,寺以封岳、非烟、重输为名,各度二七人”[42]。唐高祖至唐高宗时期,国家对佛教寺庙的管理比较粗疏,范围所及仅限于京师及其周围地区,其他广大地区则鞭长莫及。则天以“释教开革命”,大肆兴佛,加大了对寺院的管理力度,扩大了管理的区域,范围涉及遍布天下诸州,并确定了寺院的名称,“两京及天下诸州,各置大云寺一所”[43]。
  则天以后的继任者亦是热心奉佛,广造寺院蔚然成风,规范寺院建置这方面有所放任,从中央到地方,“洎乎九有山原,两京城阙,僧徒日广,佛寺日崇”[44],所谓“殿堂佛宇,处处皆有”,乃至村邑里舍,亦有经坊、精舍,“里閈动有经坊,闤阓亦有精舍”。这一时期,寺院修建“皆务宏博,竞崇瓖丽”,其规格“制逾宫阙”。功不役鬼,必然“劳人力于土木之功”;物不天来,必然“夺人利为金宝之饰”,造成了严重的社会后果,一方面就是加重百姓的经济负担,使民不聊生;另一方面是废人功,害农务,妨碍了封建经济的正常发展。针对这种情况,武宗时期,敕令“上州以上合行香州,各留寺一所……其下州寺并合废毁”[45],上州允留寺一所,但必须是“舍宇精华者”,即便是上州,如果“废坏不堪者”,也要毁除,不能保留,而下州全部废弃,不设一所。对于京师,敕令“宜每街各留寺两所”[46],两街合留寺四所,数量也大为减少。
  武宗时期,统治者没有主动协调佛教与封建社会经济发展二者的关系,无视佛教的既有发展,骤然灭佛,必然不能解决社会的任何现实问题,更不可能遏制佛教的发展。稍后的宣宗朝,“建置渐多,剃度弥广”,佛教发展更趋日上。统治者在首先肯定佛教“清净为宗,拯济为业,国家弘阐已久,实助皇风”[47]的前提下,一方面希冀“明立新规,旧弊永除”,使“佛法可久”,另一方面也想减轻人民的压力,使“民不告劳”,因而制定了一些“酌量中道”的管理措施。
  对于寺院建置,从中央到地方,乃至名山胜地,都有明确的数量规定。在中央,上都长安除元置寺外,每街再增加五所,两街合增加十所;东都洛阳,一共再添置五所,并规定立僧寺三所,尼寺二所,都有明确的数量规定。对地方上的规定更为细致,益、荆、扬、润、汴、并、蒲、襄等八道,除元置寺五所外,更添置僧寺一所,尼寺一所;诸道节度刺史州,除元置寺外,更添置寺一所。其所置僧寺合度三十人;诸道管内州未置寺处,宜置僧、尼寺各一所,每寺度三十人。另外,对于胜地名山的见存废寺,也积极修复,其置寺数量也有明确的规定,如五台山宜置僧寺四所等。建造寺院要本着“量事修建,发心营造”的原则,不能扰人生事、“驱役黎甿”,两畿及州府长吏,要“审度事宜撙节闻奏”[48],官府不得妄加干涉,借机敛财。
  此外,诸州准元敕置寺外,凡“胜地名山,灵踪古跡,实可留情,为众所知者,即任量事修建。其诸县有户口繁盛,商旅辐辏,愿依香火,以济津梁,亦任量事各置院一所,于州下抽三五人主持。其有山谷险滩,道途危苦,羸车重负,须暂憩留,亦任因依旧基卻置兰若,并须是有力人自发心营造,不得令奸党因此遂抑敛乡闾”[49]。封建统治者还充分考虑其经济、交通、文化背景等因素,允许在胜地名山处、商旅辐辏处、道途艰险处增置寺院。
  (二)僧尼隶属
  鉴于佛教在民众中的广泛传播,以及佛教自身的蓬勃发展,唐代统治者对佛教的管理已提升至政治的高度,已被纳入到整个国家的政治运作之中,成为国家行政事务的一部分。
  唐初,高祖虽然信奉佛教,认为儒释道“三教虽异,善归一揆”,但武德八年下诏叙三教先后时,则为“老先,次孔,末后释宗”[50],在释儒道的政治排名中,道教被立为国教,排在首位,次孔,佛教殿后。贞观年间,诏“自今已后,斋供行立至于称谓,道士女冠可在僧尼之前”[51],道教徒名次在前,佛教徒名次在后。尽管这一时期,“寺塔遍于九州,僧尼溢于三辅”,佛教已经普遍传播开来,但在统治者心目中,佛教仍然是一种外来宗教,即所谓的西法,因而在隶属上归之于司宾。高宗李治在位时,“诏公私斋会及参集之处,道士、女冠在东,僧、尼在西,不须更为先后”[52],佛道排位虽然不分先后,佛道的地位有所改变,但佛教仍隶属于司宾。则天时期,以佛教作为政治先声,极力崇佛,在政治排位上,佛教在前,道教在后,佛道地位彻底转变,“至天授(武后)二年四月二日,敕释教宜在道教之上,僧、尼处道士之前”[53]。佛教大受尊崇,佛教的隶属关系也发生了变化,僧尼不再属于司宾,转而与道教同属祠部,延载元年五月十一日敕:“天下僧尼隶祠部,不须属司宾”[54]。这种隶属关系的转变,一方面在于统治者主观上的政治需求,另一方面也客观地反映了佛教的广泛传播,已为民众普遍接受,佛教已牢牢植根于中国社会,并由一种外来文化渐趋转变为本土文化。
  此后,玄宗因政治需要,扫除则天时期的政治影响,故意抬高道教的地位,裁抑佛教,不仅政治排位有所变动,即道在先、佛在后,而且隶属关系也发生了变化,佛教“本西方之教,使同客礼,割属鸿胪”[55]。但佛教已深入民心,佛教中国化已成为时代的必然,这时仍把佛教置于外来的地位,完全不符合现实情况,开元二十五年,玄宗再次下制,令“僧、尼隶祠部”,统治者自打耳光,不得不面对佛教中国化这一客观现实,承认佛教的本土地位。武宗灭佛,故伎重演,不仅变动佛教的隶属地位,“僧尼不隶祠部,合系属主客”,而且显明佛教为外国之教,无视佛教中国化历程。宣宗即位以后,力挺佛教,为了加强对佛教的管理,再次变更佛教的隶属关系,使佛教隶属祠部,并任命知玄为“三教首座”,辩章为“左街僧录”,僧彻为“右街僧录”,统理全国寺院及僧尼事务。
  总之,佛教的隶属关系问题,反映了佛教在唐代统治者心目中的位置,以及他们对于佛教的相应管理方式。实质上,这种变化无非是对唐代佛教的一个定位的问题,唐代佛教究竟是彻头彻尾的外来宗教,还是承认它的本土地位问题,唐代佛教毕竟是中国本土文化改造后的一种意识形态,它较多的富含了中国文化的特色,从一定意义上而言,唐代佛教的生命力来源于佛教的本土化改造,因而在本质上唐代佛教已成为中国文化的一部分,其本土地位不可否认,不然就是否定佛教中国化的发展历程。
  (三)试经制度
  控制僧尼数量,一直是唐代封建统治者关注的问题之一,僧尼数量过多,就会给国家带来沉重的经济负担,不利于封建经济的平衡发展,威胁到了封建统治者的根本经济利益,这是封建统治者所不能容忍的。因此,通过一定的管理方式,加强对僧尼数量的控制,是唐代封建统治者煞费苦心考虑的事情。
  唐代统治者在这方面的管理措施,有两点值得肯定,并且都起到了积极的效果。一是试经度僧,即为控制僧尼人数,禁止私度而设立的一种度僧制度。这一制度可以说是取法于科举取士,试经有政府全盘操纵,有相应的政府官员主持考核,有固定的考核科目,试经的内容与数量在各朝也有相应的规定,考试合格者官府发给度牒,然后才能剃度,成为正式的具有合法身份的僧尼,否则即属非法,要受到法律的严惩。此制度始于唐中宗神龙元年,“诏天下试经度人”[56],此后试经度僧作为一种固定的度僧制度,被以后各朝所沿袭。
  二是僧尼试经,同样是出于控制僧尼人数的目的,而设立的一种对僧尼考核的管理方式,这一方法直接借鉴于试经度僧的管理模式,加以灵活运用,用试经来简括天下僧尼,凡年限在六十以下者,必须接受政府组织的试经考试,成绩不合格者勒令还俗。并有明确的试经数量规定,“限诵二百纸经”,“每一年限诵七十三纸”[57],连试三年,还固定了试经的年限,“三年一试”,另外“不得以坐禅对策义试”,重视对义理方面的考核。僧尼试经,可以说是玄宗朝的一个发明,这对于控制僧尼数量、提升僧尼素质、净化僧侣队伍,可谓大有裨益。
  试经度僧制度的推行,从而使政府牢牢控制了度僧的权力与资格,这在很大程度上遏制了私度僧尼的发展势头,有效控制了僧尼的数量。如果说试经度僧是控制僧尼人数的第一关的话,而僧尼试经则是第二关,僧尼试经管理方式的实施,也大大有助于僧尼数量的削减,而且客观上还有助于扫除僧侣队伍中的芜杂分子,提高僧侣的整体素质,有利于佛教自身的发展。二者尽管所试对象不同,但效果一致,都是唐代统治者控制僧尼人数的有效管理方式。
  (四)病坊管理
  病坊,又名悲田坊、养病坊,是肇始于唐代的慈善机构之一。病坊多由寺院创办,因而大多置于寺院内,由僧人主掌具体事务,收容与安置贫病平民和乞丐。寺院病坊的设置,是与佛教慈悲为怀、普度众生的教义息息相关,同时寺院做为病坊的经营主体,经费最初由寺院自筹,因而也是寺院经济发展的产物[58]。病坊的产生,无论是佛教教义的催生,还是寺院经济的产物,都与佛教自身的发展壮大,及佛教的中国化历程一脉相属,这是一个必须肯定的事实。
  病坊最初为寺院创办,属于民间的自发组织,随着佛教在中国的普遍传播,以及佛教中国化历程的不断推进,佛教发展蒸蒸日上,病坊的社会影响力也越来越大,因而也逐渐引起了统治者的普遍重视。政府对病坊的高度关注始于武周时期,这一时期,统治者出于政治的需要,大力奉佛,佛教事务纳入国家政务的系统,政府于病坊设专使专知其事,即由悲田使统领病坊事务,所谓“悲田养病,从长安以来,置使专知”[59]。病坊由官方控制,并不仅仅是将病坊纳入国家慈善救济措施之列,更主要的是置病坊于国家监督控制之下,置佛教的寺院经济于政府的监控之中,来加强对佛教的控制与管理。
  玄宗时期,病坊的社会影响更为显著,政府不仅在行政上加强对病坊的管理,而且在经济上也加大了对病坊支持力度,“著收利之使”,以官钱作本,以贷钱利息充当病坊的运行经费。当然,社会上不乏一些犯事的人,化身乞丐,以病坊作为隐匿的场所,藏身其中,躲避官方的捕查,这也是不可避免的,“今骤聚无名之人,著收利之便,实恐逋逃为薮,隐没成奸”[60],这确实对社会的安定造成威胁。因而开元五年,宋璟上奏:“昔子路于卫出私财为粥,以饲贫者,孔子非之,乃覆其馈,人臣私惠,犹且不可,国家小慈,殊乖善政,伏望罢之。”[61]
  宋璟“伏望罢之”的理由很明显,他认为资助病坊所为是“国家小慈”,而病坊“隐没成奸”,藏匿犯事之人,却是“殊乖善政”,不利于国家的统治,两番衡量,宋璟认为投资病坊无益于治国,因而主张废弃国家对病坊的财政支持。事实上,这种判断是不智的,这无异于成就一小撮而打击一大片,如果因少数犯事之人而否定了病坊在社会方面的积极意义,减少国家对它的经济扶持,那将会有更多的贫苦之人流散街头,更多的乞丐无人关注,这必然会对安定的社会秩序形成一定的威胁,同样无益于国家的政权稳定。
  此外,宋璟还认为“悲田乃关释教,此是僧、尼职掌。不合定使专知”[62],主张罢去悲田使一职,政府不参与病坊的统治与管理,让僧尼掌控,这也是不现实的一种想法。政府利用病坊,大力弘扬慈善事业,有助于缓和阶级矛盾,调和社会关系,有助于树立政府在民众中的良好形象,俘获民心,这对于巩固封建统治,最大限度地保护统治者的根本利益,大有裨益。玄宗清楚地认识到这一点,因而全盘否定了宋璟的提议,不仅没有废置悲田使,而且还一如既往资助病坊,开元二十二年“断京城乞儿,悉令病坊收管,官以本钱收利给之”[63]。
  病坊最初是佛教徒自发创办的民间组织,伴随其社会影响力的日益增强,国家由设专使统领,到直接进行经济扶持,一步步发展成为国家规模的慈善机构,这一方面说明了政府对病坊的控制与管理逐日加强,另一方面也说明封建统治者对病坊社会功能的认识也在逐渐加深,而统治者所逐步获取的这种认识,无疑是基于唐代佛教中国化历程步步推进的必然结果。
  注释:
  [1]范文澜:《唐代佛教·佛教各宗派》,北京:人民出版社,1979年,页13。
  [2]镰田茂雄:《简明中国佛教史》,上海:译文出版社,1986年,页158。
  [3]宁志新:《〈唐六典〉仅仅是一般的官修典籍吗?》,《中国社会科学》,1994年第2期,页193-196。
  [4]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页979。
  [5]司马光:《资治通鉴·唐纪》,上海:中华书局,1956年,卷一八七,页5858。
  [6]王钦若等:《册府元龟·总录部》,北京:中华书局,1960年,卷九二二,页10888。
  [7][8]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页979。
  [9]王钦若等:《册府元龟》,北京:中华书局,1960年,卷五O,第558页。
  [10][11]刘昫:《旧唐书·高祖纪》,北京:中华书局,1975年,卷一,第17页。
  [12]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页994。
  [13]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页995。
  [14]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1005。
  [15]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页979。
  [16]释道宣:《续高僧传·智实传》,见《大正新修大藏经·史传部二》,台北:佛陀教育基金会出版部,1990年,卷五十,页635。
  [17][18]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1003。
  [19]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1004。
  [20]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页997。
  [21]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页996。
  [22]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1003。
  [23]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1005。
  [24][25]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1003。
  [26]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页981。
  [27]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页993。
  [28]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页987。
  [29][30][31]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页978。
  [32]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页980。
  [33][34]王钦若等:《册府元龟》,北京:中华书局,1960年,卷五十,页558。
  [35]周绍良:《全唐文新编·宏福寺施斋愿文》,长春:吉林文史出版社,2000年,卷十,页140。
  [36]释道宣:《续高僧传·智实传》,见《大正新修大藏经·史传部二》,台北:佛陀教育基金会出版部,1990年,卷五十,页635。
  [37][38]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页985。
  [39][40]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1001。
  [41]刘昫等:《旧唐书》,北京:中华书局,1975年,卷一,页17。
  [42][43]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页996。
  [44]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页984。
  [45][46]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页985。
  [47]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页987。
  [48]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1000。
  [49]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页988。
  [50]释道宣:《集古今佛道论衡》卷丙,见《大正新修大藏经·史传部》,台北:佛陀教育基金会出版部,1990年,卷五十二,页381。
  [51]宋敏求:《唐大诏令集·道士女冠在僧尼之上诏》,北京:商务印书馆,卷一三三,页2340。
  [52][53][54][55]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1006。
  [56]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1007。
  [57]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1008。
  [58]何兹全:《何兹全文集·中古时代之中国佛教寺院》,北京:中华书局,2006年,卷一,页38。
  [59][60][61][62]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1010。
  [63]王溥:《唐会要》,上海:古籍出版社,2006年,页1011。
  作者:卓越
  

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梁迎春梁迎春,网名老狼,大连作家。原创文字至今约六七百万字,散见全国各地报纸、杂志、网刊等,征文多次获奖。连载系列作品:《老狼百病论治》《唐朝大解密》《走近鲁迅》《走进李白》《走进三国》《走进武则天》《中国古代色艺双绝的名妓》《老狼的写代生活》。邮箱:liangyingchun27@sina.com